DE LA RAZÓN OBJETIVA A LA RAZÓN INTERSUBJETIVA (Otra manera de ver la raza y la etnicidad en América Latina)

REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA

UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA EXPERIMENTAL LIBERTADOR

INSTITUTO PEDAGÓGICO DE CARACAS

SUBDIRECCIÓN DE INVESTIGACIÓN Y POSTGRADO

DOCTORADO EN CULTURA Y ARTE PARA AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE

Curso: Modernidad y Postmodernidad y sus efectos en Latinoamérica y el Caribe

Profesor: Dr. Jorge Bracho

Participante: Manuel Bas

Caracas, 07 de marzo de 2016

“Fue a través de la ciencia de la raza, que los ejecutores del proyecto de la modernidad trataron de tomar las diferencias morfológicas, culturales, sociales e históricas existentes entre grupos de personas, para edificar con ellas una jerarquía certificada por la razón, que acabaría por ocupar su propio lugar en las disposiciones sociales y políticas del liberalismo”. (Lucius Outlaw en R. Rorty, K-O. Apel, H. Putman, D. L. Hall, A. C. Graham, A. Macintyre, L. Outlaw, B. K. Matilal, F. I Streng, R. J. Bernstein y Otros, 2001, p. 45).

“Los elementos igualitarios y universalistas del liberalismo necesitan ser atemperados con la realidad de las diversidades humanas, es decir, con la necesidad de poner en juego, en determinadas circunstancias, el elemento de mejora de la convicción liberal” ”. (Lucius Outlaw en R. Rorty, K-O. Apel, H. Putman, D. L. Hall, A. C. Graham, A. Macintyre, L. Outlaw, B. K. Matilal, F. I Streng, R. J. Bernstein y Otros, 2001, pp. 41-42).

DE LA RAZÓN OBJETIVA A LA RAZÓN INTERSUBJETIVA

(Otra manera de ver la raza y la etnicidad en América Latina)

     La filosofía ha sido considerada por muchos intelectuales, dentro de los que cabe destacar a Werner Jaeger (1933-1945, tr. 2001) como “la creación más maravillosa del espíritu griego, el más elocuente testimonio de su estructura única: la filosofía… El pueblo griego es un pueblo filósofo por excelencia”, (p. 16). Este autor, (ob. cit.) se refiere a Aristóteles como un pensador no de un solo sistema, sino que venía desarrollando continuamente su pensamiento de manera progresiva hasta la adquisición de un método empírico-científico y de una perspectiva inmanente. A mi juicio, siguiendo la idea de Werner Jaeger, Aristóteles fue el prototipo de lo que va a ser en nuestra época: el intelectual y el científico. Para Ayn Rand (2011-2016), refiriéndose al estagirita: “Si existe un Atlas filosófico que sostiene la filosofía occidental sobre sus hombros, es Aristóteles”, (p. s/n.). Desde el tiempo de Grecia clásica dos posiciones van a determinar la realidad: objetivismo y subjetivismo. La primera postura sostiene que la realidad existe independientemente de la conciencia de las personas que están en contacto con esa realidad a través de la percepción sensorial, y la que los seres humanos toman del mundo sensible y de esta manera pueden obtener el conocimiento objetivo, [Heráclito (s. V-IV), Platón (427-347), Aristóteles (384-322) a. C.]. La segunda limita la validez de la verdad al sujeto que juzga principalmente según  su entendimiento y en consideración a su realidad específica, entorno, interacción social, entendida no como un hecho externo, sino como constitutiva del sujeto, entre sus representantes tenemos a los sofistas Protágoras, Gorgias, Crátilo (s. V a. C.) y modernamente Nietzsche, entre otros. En estas dos aguas va a navegar el pensamiento desde entonces hasta ahora. De modo que las visiones objetiva y subjetiva del mundo es un problema que se remonta a la antigüedad.

     En el trono de la filosofía los griegos sentaron a la “diosa razón, la razón (ratio), como la facultad humana de identificar conceptos, de cuestionarlos, el fundamento del ser y del conocimiento, el entendimiento discursivo e intelectivo, a través de la cual comprendemos el mundo. Sin embargo, es con Descartes (1595-1650) en su obra “El Discurso del Método para dirigir bien la Razón y buscar la verdad en las Ciencias” (1637/1939) que se le va a atribuir de manera exacerbada, a la razón humana la certeza absoluta del conocimiento, en cuyo procedimiento el filósofo lo categoriza en cuatro postulados: duda metódica: no admitir como verdad cosa alguna sin conocer con evidencia; dividir los problemas en sus elementos primarios (análisis); reunir y organizar ordenadamente los conocimientos elementales (síntesis); y enumerar y revisar todas las verdades conocidas ¿Qué se propone Descartes? Innegablemente crear una “mathesis universalis” fundamentada en un hipotético modelo construido con rigor axiomático aplicable a la realidad con la severidad y la exactitud de las matemáticas. En este sentido, Descartes es el precursor de la lógica moderna y padre de la geometría analítica y de la filosofía moderna, apriorística, que fue, naturalmente uno de sus grandes logros y fracasos.

     A esta empresa, pero por otro camino, Francis Bacon (1561-1626) con su trabajo: “Novum Organum, aforismos sobre la interpretación de la naturaleza y el reino del hombre” (1620/1984) donde postula que el conocimiento humano es producto de la experiencia, aportando de esta manera a la lógica, el método experimental inductivo, en la que advierte, en relación a los prejuicios del hombre (ídolos), lo perjudicial que puede ser para el entendimiento humano y en general para el conocimiento, consejas que muchos filósofos de la época y la actualidad dejaron de lado y que fue nefasto en la historia del pensamiento humano. De esta manera presenta sus ídolos: Ídolos de la tribu (Idola tribu), se refiere a los prejuicios del género humano; Ídolos de la caverna (Idola spucus), al conocimiento procedente de la educación y los hábitos; Ídolos de la plaza pública (Idola fori) nacidos del lenguaje —ya señalado por Platón, en su obra Crátilo o “De la Propiedad de los Nombres”, circa 460 a. C.—; Ídolos del teatro (Idola theatri), nacidos de la falsa filosofía, que Bacon considera una fábula puesta en escena.

Bacon, al igual que Descartes, centran su interés en las verdades objetivas pero por dos caminos diferentes; para Aquél el conocimiento es a priori, mientras que para Éste es a priori De esta manera, lo planteado por ambos filósofos van a dar la estructura básica de la  filosofía y la ciencia moderna, sin embargo, estos autores, sobre todo Descartes y sus seguidores olvidaron la vieja  prédica de Heráclito de que la realidad es dual, una visible y otra invisible, que las cosas son y no son, que el devenir (el cambio) siempre va a estar presente. Que los sentidos, incluso el entendimiento humano son limitados, que la realidad está compuesta de contrarios: una física y otra no física. Que todo no puede ser objetivado, que la experiencia y la razón sola, de manera  unilateral no son autosuficientes, como lo demostraría más tarde Kant en la “Crítica del Juicio o de la facultad de juzgar” (1790) en la que el filósofo advierte que se pueden conocer los fenómenos, pero la cosa en sí no nos es cognoscible, (criticismo kantiano como una modalidad de escepticismo).

     Cabe referir, en este espacio, lo que refiere Martínez (1999) sobre varios autores en relación a la adquisición del conocimiento. Toda observación es relativa desde el punto de vista del observador (Einstein); se hace desde una teoría (Hanson); afecta el fenómeno observado (Heisenberg); no existe hecho sino interpretación (Nietzsche); ninguna ciencia está capacitada para demostrar científicamente su propia base, ningún sistema matemático puede demostrar los axiomas  en que se basa (Godel); ningún lenguaje tiene los medios consistentes para definir su propia semántica (Tarsky).

     En relación al cartesianismo, Ibáñez (2001) expresa, que el legado cartesiano diferencia dos mundos, el interior y el exterior como dicotomía de la realidad interior y exterior del sujeto, que él categoriza en cuatro mitos de la ciencia de la modernidad, de esta manera: el conocimiento válido como representación correcta y fiable de la realidad; el objeto como elemento constitutivo del mundo; la realidad como entidad independiente de nosotros; y la verdad científica como criterio decisorio. Aunque Ibáñez admite que es necesario tener un concepto práctico de la verdad que informe de nuestra vida cotidiana.

     En este contexto, cabe recordar lo argumentado por Habermas citado por Outlaw (2001) que la modernidad se desarrolló en el seno de la razón con su propósito de progreso infinito y humanista de la iluminación de Europa como realización histórica con sus logros en el campo de las ciencias y particularmente de las matemáticas, sin embargo, la razón científica, por otro lado justificó la exclusión y la dominación de unos contra otros en medio de su proyecto liberal que proclamaba el derecho a la crítica, la autonomía de acción y el individualismo. Se constituyó en una quimera, en una especie de paradoja, que condujo al universalismo excluyente, al igualitarismo subyugante y al mejorismo que colocó a la humanidad al borde del desastre. Un proyecto político que si bien es cierto, que trajo sus transformaciones sociales, culturales, económicas, políticas, que cristalizó en la Revolución Francesa, cuya teoría política fue el liberalismo, que a pesar de haber invocado la igualdad en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano aprobada por la Asamblea Nacional Constituyente francesa el 26 de agosto de 1789 siguieron los problemas de discriminación racial, de etnicidad y de la política de la diferencia y de la negación del otro.

     Al respecto, Novak citado por Outlaw (2001) para hacerle frente al derecho que tenemos todos de ser otro, distinto (alteridad) y a ser reconocido como individuo diferente (otredad), no  bajo los cánones de la universalidad sino de la diversidad, propone una nueva forma de liberalismo, que él  denomina “liberalismo cosmopolita” en oposición al universalista, que debe descansar sobre dos pilares fundamentales: comprensión intelectual del otro y el respeto de las diferencias de los individuos. Esto, desde luego, apunta Outlaw (ob. cit.) obliga a cambiar el paradigma del conocimiento del objeto por el paradigma del entendimiento mutuo entre sujetos capaces de dialogar, es decir,  de establecer la razón comunicativa, que  denomino “razón intersubjetiva”, esto es posible —apunta Outlaw— si se atempera los elementos igualitarios y universales del liberalismo con la realidad de las diversidades humanas, y de esta manera mejorar la condición liberal.

No olvidemos, que según Outlaw:

Fue a través de la ciencia de la raza que los ejecutantes del proyecto de la modernidad trataron de tomar las diferencias morfológicas, culturales, sociales, e históricas existentes entre grupos de personas, para edificar con ellas una jerarquía certificada por la razón, que acabaría por ocupar  su propio lugar en las disposiciones sociales y políticas del liberalismo, (p. 45).

     Al respecto, cabe citar lo señalado por Calderón, Hopenhayn y Ottone (1996); Hopenhayn (2002) en relación a la negación del otro, que él denomina “dialéctica de la negación del otro”, que se explica en la discriminación de las etnias indígenas y africanas (el negro como factor de atraso) han contribuido en América Latina y el Caribe al dilema civilización-barbarie, el reconocimiento unilateral de una cultura como válida frente a otra que se niega, que se le invisibiliza las diferencias. Dice Hopenhayn en Follari y Lanz (Comps.) (1998) esta región expresa un tejido intercultural, una historia hecha de mezclas y coexistencias progresivas de identidades étnico-cultural, reflexionar sobre la identidad y el cambio debe ser el objeto y propósito de los intelectuales latinoamericanos.

     Siguiendo esta idea, Outlaw (2001), apunta “…como confirmación de los principios originales de la antropología filosófica de la modernidad liberal a saber: que bajo las diferencias aparentes todas las personas son esencialmente iguales. La recuperación de tal compromiso alimentará las de la lucha contra la opresión”, (p. 45). Esta lucha podría cristalizar de algún modo con los planteamientos de la teoría crítica que según Guba (1991) propone transformar el mundo a través de un sistema particular de valores que tiendan a dar poder y a emancipar a las personas a través de un enfoque dialógico que se convierta en un acto político y transformador y de mediación social. De esta manera, a mi juicio, se puede enfrentar los problemas raciales y etnocéntricos, y lograr una sociedad más justa y equitativa.

     En relación a la problemática racial ha expresado Outlaw lo siguiente: “Las categorías  raciales son de naturaleza fundamentalmente social y se sustentan sobre las arenas movedizas de la heterogeneidad biológica. Los aspectos biológicos de la raza se circunscriben en proyectos concretos de construcción  cultural, política y social. La raza es una creación social”, (p. 51). Para este autor, tanto los criterios de raza y etnicidad carece de fundamentos científicos.

     Sin embargo,  el trabajo es arduo, porque las dimensiones étnicas y raciales están  sostenidas sobre las fuertes bases del prejuicio y de la ignorancia. Outlaw propone para una sociedad más justa, un liberalismo cosmopolita que garantice la emancipación democrática en el contexto de la diversidad étnica y racial que preserve de alguna manera los avances progresistas de la modernidad, tanto de liberales como marxistas críticos, rehabilitando al propio tiempo como “razón comunicativa” (razón intersubjetiva) a la razón  de la modernidad (razón objetiva), lo que Outlaw denomina ir  de una universalidad de estrategias conceptuales a otra democrática compartida como proyecto existencial.

     Ya es, sólidamente claro, que la Diosa Razón con su manto de la universalidad y del progreso en forma de bienestar material, paz y estabilidad social y autonomía individual no les puede garantizar por su incompletud, una vida equitativa a Latinoamérica, donde todavía se ocultan formas diversas de dominación, racionalización de la cultura y de la sociedad y la generalización de normas y valores.

Claro está, según Outlaw, no se debe caer una vez más en el error de pensar, que la vía hacia una sociedad justa y emancipada, debe tener como fundamento la eliminación de raíz de las diversidades de pensamiento, porque se llegaría nuevamente, aunque por otro camino, al pensamiento científico-filosófico reduccionista y extremista, y los problemas de esta índole serían una historia sin fin. En todo caso, se debería evitar, nuevamente, como el caso de Descartes, de formular una “mathesis universalis”, porque hoy, más que nunca, sabemos que es imposible hallar una metodología general válida aplicadas a todos los campos de las ciencias y del saber humano.

REFERENCIAS

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—Calderón, F., Hopenhayn, M. y Ottone, E. (1996). Esa esquiva modernidad. Desarrollo, ciudadanía y cultura en América Latina y el Caribe (1a. ed.). Caracas: UNESCO/Editorial Nueva Sociedad.

—Descartes, René. (1939). El Discurso del Método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las Ciencias (Manuel García Moronte, Trad.). (3a. ed.). [Discours de la méthode pour bien conduciré sa raison, et chercher la vérité dans les sciences]. Madrid: Editorial Espasa Calpe. (Trabajo original publicado en 1637).

—Guba, E. G. (1991). El Diálogo del Paradigma Alternativo (A. María Castro de Núñez, Trad., Instituto Pedagógico de Caracas, Caracas, Venezuela). [The Alternative Paradigm Dialog. In The Paradigm Dialog]. Newbury Park, California: SAGE.

—Hopenhayn, M. Tribu y metrópolis en la postmodernidad latinoamericana. En R. Follari y R. Lanz, (Comp.) (1998), Enfoques sobre Postmodernidad en América Latina (pp. 19-35). Caracas: Editorial Sentido.

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—Ibáñez, T. (2001). Psicología Construccionista. México: Universidad de Guadalajara.

—Jaeger, Werner. (2001). Paideia: Los ideales de la cultura griega (Joaquín Xiral, Trad.). (11a. ed.). [Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen]. México: Fondo de la Cultura Económica. (Trabajo original publicado en 1933-1945). Libro en línea]. Disponible: www.es.slideshare.net/educacionrafael/Jaeger-paideia [Consulta: 2016, Febrero 29].

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Esp. Víctor A. Hernández: Editor.

Los Teques, estado Miranda, Venezuela, julio de 2016